语言民俗是民俗事象的一种类型，1924年北京大学成立“方言调查会”，目的是解决中国歌谣与民俗中的方言难题，这一举动认识到民俗语言的方言属性。1927年由顾颉刚等人发起的广东中山大学民俗学会成立，这一时期语言民俗资料搜集更专业，如《民俗》周刊中有“谜语专号”，还有各地的谚语、歇后语。直到20世纪80年代，语言民俗中较为显著的是谚语的搜集与整理，最具代表性的是三套集成中的《中国谚语集成》。随着资料搜集的进展，语言民俗的相关理论也逐步建构起来，黄涛的“语言民俗学”可以说是民俗学的一个分支学科，他明确了语言民俗学的研究对象与研究方法。其实，除国内对语言民俗的搜集与研究，西方人也对这一领域有所关注，传教士群体在传教过程中注重记录当地的语言民俗。本文将以圣言会传教士费惠民青海民俗书写中的语言民俗为例，探究其记录、呈现语言民俗的方式、特点与价值。
语言民俗之所以得到重视，是由于凝结在语言中的文化，这一点许多学科已达成共识，语言学、社会学、人类学都曾就语言中的文化现象有所探讨，如社会学家李安宅早在20世纪30年代就关注语言与巫术间的关系，他受弗雷泽（James George Frazer，1854-1941）巫术理论的影响，认为语言具有巫术意义，并试图建构语言、事物、思想三者关系的“意义学”。黄石曾探讨名讳的语言习俗，他认为名讳属于“他不的字句”，可分为避讳的字眼和名字两类，此类习俗与初民的心理与思想方式相关。李安宅与黄石将语言民俗作为一种反映民众心理与民众文化的现象，并探寻附着在语言之上的文化逻辑与意义。
人类学家博厄斯（Franz Boas，1858-1942）、马凌诺夫斯基（Malinowski，Bronislaw Kaspar，1884-1942）、列维－斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）都将未开化民族的文化、习俗与语言视作紧密联系的内容，他们深入这些原始部落中学习土著人的语言，并从中读取他们的文化知识与精神观念。在民俗学的发展进程中，语言之于民俗的重要性也得到强调，英国民俗学家博尔尼女士（Charlotte Sophia Burne，1850-1923）将民俗分为三大类，分别为：1.信仰和行为；2.习俗；3.故事、歌谣、俗语。其中第三类下的谚语、谜语、有韵的俗语、俚语就是民间语言；日本民俗学家柳田国男在其著作《乡土生活研究法》中列出“语言艺术”的10个子项，包括：语言创新、新词句、谚语、谜语、唱词、儿童语言、歌谣、说唱、昔话与传说。
从以上对语言与文化、习俗之间关系的论述可以看出，语言中包含丰富的文化知识，语言是认知文化的手段。因此有民俗学者着手建构语言与文化的知识框架，其中最具代表性的是曲彦斌和黄涛。曲彦斌提出“民俗语言学”，并将其定义为“民俗语言学是综合运用语言学、民俗学及其他相关科学方法、材料，对语言、言语与社会习俗惯制等民间文化现象相互密切联系的形态（即民俗语言文化形态）、性质、规律、机制、源流等，进行双向、多方位考察研究，从而给予科学解释并指导应用的人文科学。”黄涛则提出了“语言民俗学”，他认为语言民俗是“民众在特定文化背景下进行的模式化的语言活动，是一种复合性的文化现象，包括以口语为主的语言形式及其运用规则，类型化的语言行为及与之关联的生活情境，和支配语言行为并与语言的意义、功能凝结在一起的民众精神或民俗心理。”无论是曲彦斌提倡的“民俗语言学”，还是黄涛构建的“语言民俗学”，两者的共通之处是都认识到语言与民俗之间的交融关系。不同的是，曲彦斌更注重语言中文化本身的研究，黄涛则是将语言还原到它原本的生活语境中，通过结合民众生活呈现更为生动的语言面貌，并通过语言了解民众的精神和心理。
经历了对语言与民俗的学理建构之后，学者们对如何搜集民间语言有了更深入的思考。如王祥、孙剑艺进一步廓清了方言民俗词语调查研究的对象、价值与方法，黄涛则厘清了俗语记录的语境问题。可以说，语言民俗经历了从资料搜集到理论探讨与建构的过程，理论的建构反过来又可以指导语言民俗的搜集与整理。
值得注意的是，许多来华传教士从很早时期开始就已关注中国的语言民俗，企图从中透视中国的文化，了解中国民众的心理。美国传教士明恩傅（Arthur Henderson Smith，1845-1932）的《汉语谚语俗语集》（Proverbs and Common Saying from the Chinese，1888），美国传教士卢公明（Jus-tus Doolittle，1824-1880）的《英华萃林韵府》（Vocabulary and Handbook of the Chinese Language，Romanized in the Mandarin Dialect，1872），英国传教士沙修道（William Scarborough，1841-1894）的《谚语丛话》（A Collection of Chinese Proverbs，1875）即是如此。此外，传教士的民俗记录中也力图保留中国各地的俗词、俗语、仪式套语等内容。圣言会传教士戴同覆（Johannes Ternay，生卒年分不详）曾对青海葬礼中的娘家致辞进行分析，其中包含诸多本土表述，如当地的亲属称谓，“外爷”“外奶奶”“阿舅”“舅母”“姑舅”“外家”，丧礼中的服饰及物品“孝衫子”“麻带”“丧棒”“丧杖”“眼罩子”“棉花蛋”等。
传教士出于传教的目的，往往要学习并熟练掌握当地的方言土语，这一语言前提只有通过与民众的密切交流，在日复一日的学习中才能达成。在此基础上，传教士们为传播自身宗教理念，必须了解当地人的精神世界，民众之“口”与自身之“眼”是他们了解当地文化的重要媒介。因此，出于民众之“口”的语言民俗便成为传教士的资料窗口，他们通过当地人的言说来把握人们的精神与心理。这一路径其实与黄涛所建构的“语言民俗学”的研究方式有相通之处，即在具体的生活语境中把握语言民俗。奥地利传教士费惠民（Johann Frick，1903-2003）就是如此，他20世纪40年代在青海省西宁市周边的农村一带传教，在他的文本中有大量方言表达的语言民俗资料。在当时，很少有中国学者能长时期深入青海农村地区搜集这些语言民俗及其背后的文化。因此无论从他记录的语言民俗的内容来说，还是记录的方式来说，都具有较高学术价值。
（一）费惠民生平介绍
费惠民，奥地利人，生于1903年，1924年加入史泰尔传教会。他曾在奥地利的圣加布里尔大学的哲学与神学专业学习，此专业的神学课程不仅包括哲学与神学的相关知识，而且重视语言学和宗教史的研究。1931年费惠民成为神父，被天主教传教组织—圣言会派往中国的甘肃、青海省进行传教。他曾在兰州学习中文，费惠民在兰州学习中文的时间不超过半年，他的中文老师讲的是当地的方言，所以他每到一处新的传教点，就必须重新学习当地的方言。1946年，费惠民被派往青海省西宁市西郊的一个汉族村落—黑嘴子村担任神父，他在黑嘴子村期间逐渐掌握了当地方言，能用方言与当地人交流。1952年费惠民离开中国，从此结束了在中国近20年的生活历程。
费惠民在黑嘴子村传教期间的生活相对稳定，这为他记录当地民俗生活资料提供了较好的外部条件。回到欧洲后，费惠民根据在青海黑嘴子村搜集的资料发表了许多文章。他还在维也纳大学跟随文化传播学派代表人物威廉·施密特（Wilhelm Schmidt，1868-1954）的接班人威廉·库柏斯（Wilhelm Koppers，1886-1961）攻读民族学的博士学位，并于1955年毕业。其博士论文题目为《青海汉人的母亲与孩子》（Mutterund Kindbeiden Chinesenin Tsinghai）。
（二）费惠民记录语言民俗的方法
费惠民在青海黑嘴子村的首要任务就是学习当地方言，虽然在此之前他已有一定的中文基础，但青海方言与其他地域的方言有所差异，因此他在与当地民众相处的过程中努力学习其发音、嘴型，最终掌握了青海方言。对当地的语言民俗进行记录单靠语言基础是不够的，还要对当地文化与生活足够了解。费惠民虽是传教士，但他并非隔离于人们的生活，而是与民众保持密切联系，他的文中出现很多当地人的名字，并且附有对当地人身份的简单介绍，他也曾提及：“我已经融入当地民众的生活，并且和他们打成一片，他们总是详尽地为我讲述他们的真实经历以及那些从古流传至今的风俗。”费惠民还通过医疗作为传教的辅助手段，在黑嘴子村的天主堂内开设诊所，为当地人治病也是他与民众建立联系的方式之一。
（三）费惠民所记语言民俗的特点
在费惠民所记录的语言民俗中可以发现一个共同的形式特征，几乎所有用中文书写的民俗词语、谚语、俗语等都用拉丁字母进行了注音，婚俗资料中有大量的民俗语汇均是如此，比如：媒人（mei-jen）、阿舅（a chiu）、肉方子（jou fang tzu）、接桌（chieh cho）、盒儿（ho erh）、换杯子（huan pei tzu）、陪客的（pei ko ti）等等，除民俗语汇外，婚礼仪式中在特定场合下需要当地人口述的内容费惠民也用中文加以展现，同时在中文之下加以注音：
这些词语、仪式语的注音读音遵从的是青海方言的发音规则，最大程度上保留了语言的方音属性，费惠民对“音”的重视体现其尽量保持语言本来面貌的宗旨，凸显出他在记录语言民俗时的科学性原则。究其缘由，费惠民语言记录的理念可能受到施密特为代表的维也纳学派之影响，注重对语言进行科学逻辑的分析，认为语言不仅是交流和沟通的工具，更是知识的躯壳。
其实，在中国的歌谣运动中也有很多学者提倡注重歌谣的“音”，比如魏建功建议在搜录歌谣时应全注音并标明语调，北大歌谣研究会《本会征集全国近世歌谣简章》中第五条内容为“一地通行之俗字，及有其音无其字者，均当以注音字母，或罗马字母，或国际音标注其音；并详注其义，以便考证。”董作宾提出歌谣是“方音的诗”，《歌谣》周刊1922年第55号还刊登了“方言标音专号”，力图解决各地方言的标音问题。不过，尽管学者们已经注意到歌谣“音”的重要性，但是根据《歌谣》周刊中搜集到各地的歌谣内容来看，很少将注音纳入歌谣的搜集中去，标音的方法并未得到普遍的推行。反观传教士对中国民俗文化的记录，几乎所有需用方言表达的字、词、句均有注音，这样就可以更好地还原语言“音”的属性。
此外，费惠民也注重对方言中特殊用语和俗字的记录。在他许多文章的末尾，附录有手写的中文汉字，比如在记录养育习俗时，有一句婴儿身体特征预兆的俗语是“黶子黶脖子，骑马赶骡子，黶子黶胸膛，一辈子喝清汤，黶子黶肚子骑马坐轿子”，“黶子”是青海方言“黑痣”的意思，这一说法流传至今，青海当地人依旧将“黑痣”称为“黶子”。费惠民记录俗语时注重使用当地方言的表述方式，这样可以保留俗语在生活中的原真性，使其地方性的“俗”味不致在文字表述中完全流失。注重俗语中的方言属性还有一个问题是“有音无字”，这一问题周作人在谈及歌谣中的方言调查问题时曾提到，“歌谣里有许多俗语都是有音无字，除了华北及特定制有俗字的广东等几省以外，要用汉字记录俗歌实在是不可能的事，即使勉强写出也不能正确，容易误解”，费惠民在记录青海谚语时同样面临这一问题，比如他记录的一条谚语是“开棱圲，𢳀升斗，光景没在那高头”，他对“棱圲”的注音是“lengkan”，解释是“不做耕地的田边窄地，田埂”。“
”的注音是 “mo”，费惠民记录的汉字是“方言字”，这一现象说明费惠民着力于用方言表达方式来记录俗语的努力。如果说费惠民注重从“音”和“字”的角度来记录当地语言体现了科学性特征，那么，他注重在特定语境中记录语言则体现了他将语言作为一种民俗文化的观念。总的来说，可以将这种“语境”分为三个层面：
一是地域语境，费惠民无论是专门记录谚语俗语，还是在记录民俗事象时将其中的语言纳入其中，他都是在黑嘴子村及附近村落进行搜集，因此他所搜集到的语言民俗具有强烈的地域文化属性，通过这些语言可以窥见当地人的生活状况。对于同一民俗事象，不同地区往往会有不同的称呼、叫法，这些称呼的差异是研究地域文化差异的宝贵资料，因此注重语言的地域文化属性是记录语言民俗的重要方面。如费惠民记录了黑嘴子村婚俗中的“禳床词”，通过这些“禳床词”可以了解青海当地婚礼中的“禳床”习俗。
二是民俗语境，费惠民很多语言民俗是在民俗事象的详细记录中体现的，且并非完全以“他者”的眼光对仪式的具体流程、仪式中个体的行动进行记录，而是注重关于人、物、具体程序、仪式表述的“民众表达”。如在描写丧葬习俗时，费惠民将“老师傅”诵经时的说辞也记录了下来：
今天你升天了，一世的节、代了够了；你向前走，处处有喜。向后走，处处有难。亮处走，黑处甭走。还要你保佑我们：贼来迷路，狼来锁口。官邦口舌，小儿的痘症，牛的口疮，马的黑汗，病痛灾难；一切家中的挖磨琐碎，请你都带上了去。保佑大的无灾，小的无难；空怀出去，满怀进来。你个人的节、代了够了，不要挂念家事。你把你的往前走。
若是单有这一段文字，很容易将“老师傅”念经从丧葬仪式中的具体语境中剥离出来，但若是将其融入丧葬仪式整个的描写中，就可以明了“老师傅”念经的时间、地点、目的，从费惠民对整个丧葬习俗的描写来看，“老师傅”念诵一般发生于将遗体安置好后，诵经者跪在逝者的耳旁，念诵上述文字，目的是为了让亡人安息，并且保佑后人。只有结合具体的民俗事象，语言民俗才能呈现更为立体的面貌。
三是文化语境，费惠民《青海农谚》一文通过110条农谚及其释义来了解当地人的农业生活。农谚中包含丰富的农业劳作经验和人生哲理，因此可以说，农谚本身就是一种文化现象。费惠民对农谚的释义分为四个部分，分别是：a.字面翻译；b.意译；c.谚语中的字、词释义及谚语的社会文化背景；d.谚语具体的使用语境。其中对谚语社会文化背景的解释与使用语境的说明就体现了费惠民注重语言文化语境的特点，比如“有钱甭买河湾地；有钱甭娶活人妻。河湾地水翻了；活人妻滚串了。”费惠民对这句谚语的文化背景及使用语境的释义如下：
位于河边的耕地若是遇上暴雨很容易被淹没，从而影响收成。至于为何有人会娶有丈夫的妻子，则需要考虑社会条件与思想观念。如果一个女性的丈夫远在他乡，很少回家，这位女性因没有丈夫为自己撑腰，在婆家难以立足，她就会萌生再次结婚的想法。如果有人娶了这样的女性，若是她的丈夫归来，他则需要赔偿或者把妻子还给其第一任丈夫，这样就会造成人财两空。人们经常会在结婚和买地时使用这句谚语，以警告人们在这类事情上要妥善地进行投资。若有人因一些轻率行为而遭受到相应的后果时，人们也会引用这句谚语。
费惠民解释了买河湾地、活人妻带来的后果，以此揭示谚语中蕴含的人生哲理，即人们进行投资时要充分预估到相应的后果。从费惠民的解释中也可以窥见当时婚姻制度的不完善，正是在这种不完善的社会条件下“娶活人妻”的现象才会存在，费惠民的释义也可作为一种社会文化史料看待。
正是出于对语言语境的重视，费惠民记录的这些语言才有了民俗文化的色彩。钟敬文认为：“民俗学对民间语言的考察，不是把语言当作孤立的对象去分析它的语音形式、语法规律、词汇构造等，而是把民间语言看作民众习俗的一部分、民间文化的一种，将它放到民众生活的沃土中去考察。”在钟敬文先生对于语言民俗学的倡议下，黄涛将这一理念进行了实践，他在自己的家乡—河北省景县黄庄村进行田野调查，结合具体事件中语言民俗的运用探究语言民俗在民众生活中的生存与发展。这种将语言作为民俗文化进行研究的视角，费惠民在20世纪三四十年代就已经有所实践，可见其记录民俗文化理念的先进性。
有国外学者关注到费惠民对青海语言民俗的记录，如苏黎世大学教授付玛瑞（Mareile Flitsch，1960-）认为费惠民研究的价值在于包含了众多汉字的谚语、俗语及仪式文本，这是民族志文本中一手资料的体现；美国历史学家欧达伟（R. David Arkush，1940-2018）在《中国民众思想史论》中也采用了费惠民《青海农谚》一文收录的谚语及其释义作为研究农民观念的一手资料。结合上述分析可知，费惠民语言民俗记录的价值体现在两个方面，一是费惠民记录语言民俗的方法论价值，二是费惠民语言民俗本身作为历史资料的价值。
首先，费惠民从当地人的视角记录语言民俗。这种视角离不开“两个保留”，其一是“语言形式”的保留。他秉持严谨、科学的态度保留语言的“音”的属性。口头的语言是方言的，与书面文本的规范表达有所差别，有的发音甚至找不到对应的汉字。费惠民所记录的语言很多都是无法对应到现有汉字的发音，但他依旧用手写的方式和音标进行标明，由此体现了语言民俗的原生态与地方性色彩。他在对民俗事象进行描绘时，无论是物品名称、程序称呼、仪式中的套语表述，均采用当地人的表达习惯，这样利于更好地还原民俗事象本身，不至于造成在经过文字加工之后其真实性的大打折扣；其二是“语言阐释”的保留。费惠民不止于语言本身的记录，他更注重当地人附着于语言之上的思维体系与价值观念。因此，“人”作为语言民俗的主体被记录下来，由此体现以民众主体性视角对当地文化逻辑展开研究的特点。费惠民虽然并未就某一具体的语言民俗展开细致的研究，但他通过语言描画民众生活的思路值得借鉴。正如周星所言，“透过民俗语汇所展开的相关研究，可以直达乡土社会的文化深层，有助于直接聆听民众的声音，了解在地民众对他们自身生活的解释，并由此获得对其日常生活世界的深刻理解。”也就是说，学者们进行田野调查的目的不只是为了进行宏大的学术理论建构，也要聆听民众之声音，观察民众之生活，了解存在于无数个乡土中民众真实的生活世界。
费惠民“语言形式”与“语言阐释”的保留为语言民俗的搜集工作提供了方法论的启发。过去对语言民俗的搜集工作，容易忽略语言的方言属性与语言背后的文化释义。究其原因，大概记录者是以“我者”的语言观念看待各地具有差异的语言民俗。因此，应该跳脱出“我者”的视域，以“他者”的眼光记录各地的语言民俗，对其“语言形式”与“语言阐释”均加以重视，进入当地人的语言思维体系，理解他们的文化。这一方法也符合民俗学的初衷。民俗学诞生伊始就主张“站在民众的视角理解民众”，从民众中搜集各种歌谣、故事、谚语等民间文化，试图从中理解民众思想观念。对民众的语言记录更应如此，应从形式与内容两个方面充分还原语言在人们日常生活中的样貌。
费惠民语言民俗记录的另一价值是语言本身作为历史资料的价值，这一价值奠定在费惠民注重“语言阐释”的基础上。正是因为他揭露了语言背后蕴含的民众思想观念，才使得通过语言解读当时的社会文化成为可能。如对“吃不穷、穿不穷、计划不到一世穷”的阐释中，当地人主要从农业劳作的安排对“计划”一词进行解释。如土壤条件的选择、作物轮作、肥料的选择都是“计划”的内涵。由此可以看到当时农业劳作在人们生活中的重要性，农业劳作中总结出的经验指导着日常生活。若是将“计划”放在现在，当地人的阐释可能会有所变化。
“计划”不仅包括农业生产方面，而是可以指生活中一切事务的安排。因此，语言与特定时代人们的生产生活相勾连，即使语言本身未发生变迁，对语言的阐释也会随着时代变化而变。费惠民捕捉到的就是特定历史时期的语言文化信息。目前，有关青海民国时期的历史资料大多是中央政府为建设抗战大后方，派遣大学和政府机构人员成立调查团赴青海各地方县市进行调查，考察记、调查报告、期刊是青海民国时期历史资料的主要形式，但几乎没有像费惠民一样，在一个村落驻扎七年之久，对当地民众的语言、文化、习俗进行全方位的记录，因此费惠民的记录是对民国时期青海历史资料的补充。他在语境中记录的语言民俗让语言变得更为立体，反映出物质、行为、精神等不同层面的内容。
西方传教士来到中国社会进行传教，面临的首要问题就是语言，对方言土语的学习利于传教士更好地与中国民众进行交流，拉近与当地人之间的距离。同时，语言民俗也是传教士们了解、认识中国文化的工具。他们对语言民俗的重视与其传教策略密切相关，因为他们面对的是最直接的民间社会，必须使用当地人所熟悉的表述方式传达自身的宗教思想。以往对中国语言民俗的学术史进行梳理时，大多只从国内这一单线轨迹着手，传教士关于语言民俗的搜集与记录被忽略。其实，传教士的语言民俗观相较国内更为超前，很多传教士都像费惠民一样，基于长时间与民众的相处，在民众生活语境中记录、解释语言民俗现象。因此，有必要思考、总结传教士对语言民俗的搜集与研究，以进一步推进语言民俗学相关理论的建构。
